Carissimos irmãos na vida religiosa inspirada em Santa Maria, decidiste sábiamente viver um “Ano Mariano” em preparação do 175° aniverário da Aparição da Virgem a Maximino e Melânia sobre a montanha de La Salette, sábado 19 de Setembro de 1846, véspera da festa litúrgica de Nossa Senhora das dores (festa para a qual os Servos de Maria se dedicaram tanto e da qual foram os grandes “sponsor” culturais, teológicos e populares, vendo em Nssa Senhora das dores a Padroeira e Guia da sua Ordem).1 O tema/título que escolhestes para conduzir a reflexão, a oração e o vosso serviço apostólico com a Igreja e na Igreja para o anúncio do Reino de Deus que está para vir, é «Maria, Caminho de Esperança e de Paz entre as Culturas».

1 «A contemplação crente do mistério de Maria ao pé da Cruz acompanhou desde sempre a vida da nossa Ordem. A devoção à Virgem das Dores foi por muito tempo considerada, desde Seiscento até meados do século passado, “a nota distintiva, especifica e primitiva da nossa vocação de Servos no seio da Igreja. Precisamente no outono do século XIX, no Capítulo Geral realizado em Monte Senario de 18 a 20 de junho de 1895, o recém-eleito General Anterior Ir. Giovanni Angelo M. Pagliai, com sua definição, estabeleceu que ‘… o espírito da Nossa Ordem … é o culto da Virgem das Dores’”» (213° CAPITULO GERAL DA ORDEM DOS SERVOS DE MARIA, «“Faça-se em mim segundo a vossa Palavra” [Lc 1,38]. Os Servos e Maria, ícone de quem vive escutando e testemunhando a Palavra de Deus», n. 97, in «Marianum» 76 [2014], p. 343; para todo o documento cfr. ibidem, pp. 241-368; o documento pode ser descarregado também a partir do endereço da internet <http://servidimaria.net/sitoosm/it/testi-osm/documenti-osm/dm3.pdf>; sobre a figura da Virgem das Dores e os Servos entre os séculos XIX e XX, se vejam A. M. MORINI, Origini del culto all’Addolorata. Ricerche storico-critiche, Tipografia Poliglotta della S. C. De Propaganda Fide, Roma 1893; S. M. PERRELLA, «Os ícones marianos primogénitos dos Servos de Maria. Entre história-teologias-devoções», in «Theotokos» 27 [2019] n. 2, pp. 383-422).

2 Cfr. G. M. ROGGIO, «Mons. Philibert de Bruillard e La Salette», in «Marianum» 70 (2008), pp. 528-643; IDEM, «Le mariofanie del XIX secolo. Un’interpretazione magisteriale», in «Theotokos» 27 (2018) n. 2, pp. 11-31; S. M. PERRELLA, Impronte di Dio nella storia. Apparizioni e mariofanie, Messaggero, Padova 2011, pp. 358-383: «Le mariofanie: carismi e doni per l’umanità e la Chiesa»; J. STERN, L’évêque de Grenoble qui approuva La Salette. Philibert de Bruillard (1765-1860), Éditions du Signe, Strasbourg 2010.

3 AA. VV., Storia del Concilio Vaticano II. Diretta da Giuseppe Alberigo, Il Mulino-Peeters, Bologna-Leuven 1995-2001, 5 voll. Dentro do “conflito de interpretações” que ainda caracteriza a releitura do corpus doutrinário do Vaticano II, o teólogo e biblista Franco Manzi oferece uma visão panorâmica das interpretações das quais o Conselho tem sido progressivamente submetido: desde os comentários iniciais até os documentos, até o desenvolvimento de uma abordagem historiográfica para uma fase hermenêutica mais adequada, tarefa própria da teologia. A pesquisa não

De um lado, este título reassume a vossa própria experiência histoórica e teológica: o facto de a Providência vos ter conduzido, pelos seus imprevisíveis e surpreendentes caminhos, em todo mundo, está a testemunhar que a força espiritual e carismática inerente ao evento da Aparição – como justamente tinha intuido o vosso fundador, Dom Philibert de Bruillard († 1860), a quem se deveu a aprovação eclesiástica daquele abençoado evento–2 Fez de vós construtores de esperança e de paz no meio de tantos povos e culturas. O título deste Ano mariano surge de vós mesmos, do vosso olhar teológico sobre a história em que a vossa Família religiosa tomou forma e continua ainda hoje a formar-se segundo as urgências do Evangelho e da autêntica e integral promoção humana, sobretudo dos pobres. Trata-se de um título inseparável da vossa Ação de graças ao Senhor pelo dom da vocação que livremente vos concedeu; e do reconhecimento à Mãe de Jesus, a “Bela Senhora”, que caminhou, maternalmente, convosco para «transmitir a todo o seu povo» a grande mensagem do Evangelho, fermento de unidade, de comunhão, de justiça e de paz semeado pelo Espírito no grande «campo de Deus» que é o mundo.

Do outro lado, este título exprime bem o sentir eclesial (sentire cum ecclesia) com o qual o povo de Deus, família das familias, povo dos muitos povos, concretiza a sua experiência da presença e da ação de Santa Maria no “hoje” contemporâneo da Igreja e do mundo. Olhar para ela como caminho de esperança e de paz entre as culturas significa de facto dar corpo e carne àquilo que o Concílio Vaticano II (1962-1965),3 na Constutuição dogmática sobre a Igreja (21de pretende resolver o debate ainda em aberto, mas destaca a critériosologia que a história tem progressivamente refinado e nos convida a reconhecer no conciliador a mesma, desejado pelo Papa Roncalli e continuado pelo Papa Montini, alguns princípios hermenêuticos essenciais, dos quais começar, a ponto de poder convidar a “ler o Conselho com o Conselho” (cf. F. Manzi, “O evento e o Espírito. Abordagens interpretativas ao Vaticano II”, em “La Scuola Cattolica” 141 [2013], pp. 89-114).

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4 Enchiridion Vaticanum, EDB, Bologna 1966- [= EV], vol. 1, n. 444, p. 255.

5 «A Igreja, à qual todos somos chamados em Cristo Jesus e na qual por meio da graça de Deus alcançamos a santidade, nao terá a sua plenitude sena ona gloria do céu, quando chegará o tempo da restauraçao de todas as coisas (At 3,21), e quando com o género humano todo o mundo, que è intimamente unido ao homem e por meio dele chegará ao seu fim, será perfeitamente restaurado em Cristo (cfr. Ef 1,10; Col 1,20; 2 Pt 3,10-13) […]. A prometida restauraçao que esperamos já começou em Cristo, è levada avante pela missão do Espírito Santo e por meio dele continua na Igreja, na qual somos pela fé instruidos também sobre o sentido da nossa vida tempora, à medida que realizamos com a esperança de bens futuros, o trabalho confiado a nós no mundo pelo Pai e damos realização à nossa salvação (cfr. Fil 2,12)» (CONCILIO VATICANO II, Lumen gentium, n. 48, ibidem, nn. 415 e 417, pp. 225 e 227).

6 Cfr. FRANCESCO, Fratelli tutti, lettera enciclica, del 3 ottobre 2020, LEV, Città del Vaticano 2020.

7 Mater unitatis é um título histórico: é encontrado em Sermo 19,2, pronunciado por Agostinho provavelmente em Hipona sua diocese, no Natal de um ano não especificado, em qualquer caso posterior ao ano 414. Dirigindo-se às virgens consagradas, ele as encoraja com afetuosa apostrófe: « Portanto, uma vez que Cristo é verdade, paz e justiça, concebido com fé e dar à luz a ele com obras, para que o que o ventre de Maria tenha feito em relação ao Corpo de Cristo também possa fazê-lo em relação à lei de Cristo. E então como vocês não teriam nada a ver com o nascimento de Maria, se vocês são membros de Cristo? Maria deu à luz aquel que é vossa cabeça, a Igreja deu à luz a vocês. A igreja também é mãe e virgem: mãe das entranhas da caridade, virgem pela integridade da fé e da piedade. Dá à luz aos povos, mas eles são membros de um só, do qual ela é corpo e noiva. Nisto também ela é comparável à Virgem, porque embora ela dá à luz a muitos, ela é a mãe de unidade» (S. AGOSTINO, Discorsi. Natale del Signore, Città Nuova, Roma 1984, vol. IV, pp. 52-53; cfr. L. DATTRINO, «Riferimenti mariani in Agostino», in «Theotokos» 12 [2004] nn.1-2, pp. 161-168).

8 Cfr. J.-P. MOISSET, Storia del cattolicesimo, Lindau, Torino 2008.

9 « Olhar para [… Maria] é uma possível forma de unidade no campo dos valores, projetos e ações que visam promover o respeito à dignidade de cada pessoa e à própria salvaguarda da criação. Nesse sentido, o recente ” cortile dei gentili ” desejado por Bento XVI tem uma conotação mariana: “Entre os grandes temas da existência, o crente […] confrontou-se e se confronta ainda com os modelos inspiradores de sentido e vida. No diálogo atento e atento a figura de Maria será capaz de encontrar seu significado e expressar-se no tema do amor, dor, sentido de existência […].Do ponto de vista de um humanismo secularizado […se assinala] o surgimento de novos atores, incluindo mulheres e mães.

Talvez um discurso rigoroso sobre a Mãe de Jesus, e precisamente sobre sua originalidade, não ajudaria a entender a singular “atriz de custódia”, uma mulher que toma a palavra em uma história que o crente chama de salvação? No diálogo do “pátio”, sem irenismo e sem confusão, no conhecimento de que a identidade específica dos dialogantes sempre emerge, uma área de valor indubitável é o patrimônio artístico com seus códigos. Essa área de pesquisa, que se

Novembro de 1964), Lumen gentium, no n. 68, retomando o específico carismático da mediação mariana dentro da única mediação salvífica constituida pelo mistério de Cristo e da Igreja, sintetiza com as seguintes palavras: « A Mãe de Jesus, como no céu, glorificada no corpo e na alma é a imagem e a primícia da Igreja que terá a sua realização completa no futuro, assim sobre a terra brilha como um sinal de segura esperança e de consolação para o povo de Deus em marcha, até que venha o dia do Senhor (cfr. 2 Pd. 3,10)».4 Santa Maria é sinal de segura esperança e consolação porque nela brilham plenamente a paz e a comunhão que caraterizam a Igreja do céu; e com ela esta paz e comunhão se fazem “esperança ativa” nos membros da Igreja peregrina no tempo,5 empenho constante e paciente a fim de que a “casa comum” que é o nosso mundo seja habitada por uma humanidade que se reconhece no grito Fratelli tutti.6

Maria, sinal de consolação, é assim artefice e caminho para cultivar a esperança e alcançar a paz pela construção da unidade: é Mater unitatis. Este título mariano, Mater unitatis, inspira a minha proposta sobre como acolher e compreender Maria como caminho de esperança e de paz entre as culturas. Isto remonta ao Santo Bispo de Hipona, Agostinho († 430):7 celebra, portanto, 1600 anos de presença na oração, no ensino, no testemunho e na caridade da Igreja de Roma.8 Inclusivel e declinado em muitos modos, talvez também polêmicos entre eles, este não perdeu a sua atualidade, mostrando-se mais “carregado” de futuro do que “sobrecarregado” do passado.9 abre para a beleza, tem a vantagem de introduzir transculturalidade eficaz, ao mesmo tempo em que coloca “o pensamento diante de si mesmo e seu próprio conteúdo de verdade” [… e] é um lugar frutífero de uma concordância dialógica da razão, fé e sentimento, de intelecto e coração, de ‘intelecto do amor”». Maria de Nazaré é uma presença “dialogal”, “sinodal” e “política”, que indica e promove a inclusão como valor, como prática e como finalidade

: não mater divisionis, mas mater unitatis!» (213° CAPITULO GERAL DA ORDEM DOS SERVOS DE MARIA, «“Faça-se em mim segundo a vossa Palavra” [Lc 1,38]. Os Servos e Maria, Icone de quem vive escutando e testemunhando a Palavra de Deus », n. 8, in «Marianum» 76 [2014], pp. 254-255; la citazione è tratta da S. M. MAGGIANI, «Dire Maria nel “Cortile dei Gentili”», in «Marianum» 73 [2011], pp. 8. 15 e 16).

O mundo globalizado vem sofrendo há anos de uma grave crise econômica e financeira, agora agravada pela pandemia Covid-19 e seus efeitos sociais, humanos, políticos; muitos analistas concordam que não é uma das muitas situações críticas cíclicas frequentes no sistema capitalista, mas como uma crise estrutural real que parece ter colocado em causa todo o sistema econômico e os fundamentos antropológicos em que se baseava. O Papa Emérito Bento XVI (2005-2013), na encíclica Caritas in veritate (29 de junho de 2009), o Papa Francisco nas encíclicas Laudato si’ (de 24 de maio de 2015) e Fratelli tutti, economistas da área cristã, pregam fortemente a re-humanização da economia e um novo paradigma de desenvolvimento integral: uma estratégia antropológica-ético-econômica que, revitalizando o diálogo ecumênico e inter-religioso, pode trazer contribuições concretas e para todos para emergir da crise , também através do aprimoramento educacional transcultural da figura de Maria nos diferentes contextos humanos e históricos: cfr. PONTIFICIA ACADEMIA MARIANA INTERNATIONALIS-OSSERVATORIO PER LE POLICY TRANSDISCIPLINARI INTERNAZIONALI (a cura di), Maria nel “patto educativo globale”?. Esperienze, contenuti, prospettive, PAMI, Città del Vaticano 2020.

11 BENTO XVI, Primeira mensagem à Igreja universal no fim da concelebração eucaristica com os cardeais eleitores de 20 de Abril de 2005, in Ensinamentos de Bento XVI, LEV, Città del Vaticano 2006-2013, vol. I/1, p. 11.

A unidade, no seu significado mais profundo feito de teoria e de prática, é o desafio teológico, antropológico e teologal ao qual, hoje mais do que nunca, a humanidade e os crentes, os cristãos em particular, devem urgentemente responder para manter aberto diante de si o futuro, sobretudo vistos também os múltiplos efeitos da pandemia da Covid-19. Sobre a unidade e sobre as suas caraterísticas se desenvolve o confronto político-cultural em grande parte do planeta – sobretudo no mundo ocidental – também em formas preocupantes, simplicistas e infelizmente esquecidas dos trágicos ensinamentos que a história não se cansa de dar a quem tem ouvidos para ouvir.

Sobre a unidade e sobre as suas caraterísticas se questionam os economistas, os empreendedores e os trabalhadores, a partir do momento em que o desenvolvimento, o progresso tecnológico, o bem-estar, o mercado, são grandezas não indiferentes à promoção do desenvolvimento de uma antropologia integral e de uma efetiva ação de transformação do planeta terra que não seja “predatória”, “marginalizante”, “não sustentável”.10

Sobre a unidade e suas caraterísticas questiona-se com coragem e paciência o diálogo ecumênico no interior do cristianismo, consciente de que – como recordava com coragem o papa emérito, Bento XVI (2005-2013) – só um cristianismo unido pode ser credível:

«Alimentados e sustentados pela Eucaristia, os católicos não podem não sentir-se estimulados a buscar aquela plena unidade que Cristo desejou ardentemente no Cenáculo [… O] Successor de Pedro se deixa interpelar em primeira pessoa por esta interrogação e é disposto a fazer tudo o que pode para promover a causa fundamental do ecumenismo».11

Sobre a unidade e suas caraterísticas questionam-se também com coragem e ousadia os expoentes mais sensíveis ao diálogo inter-religioso, como nos recordaram o papa Francisco e o grande Imam de Al-Azhar, Ahmad Al-Tayyb,

«a fé leva o crente a ver no outro um irmão por amparar e por amar. Da fé em Deus, que criou o universo, as criaturas e todos os seres humanos – iguais pela Sua Misericórdia –, o crente é chamado a exprimir esta fraternidade humana, salvaguardando o criado e 4

todo o universo e sustentando toda a pessoa, especialmente as mais necessitadas e pobres».12

12 FRANCISCO–AHMAD AL-TAYYB, Documento sobre a fraternidade humana para a paz mundial e a convivência comum, de 4 de Fevereiro de 2019, in <http://w2.vatican.va/content/francesco/it/travels/2019/outside/documents/papa-francesco_20190204_documento-fratellanza-umana.html>, consultado no dial 20 de Outubro de 2020; cfr. também D. FARES, «A Fraternidade humana. O seu valor transcendental e programatico no itinerario do papa Francisco», in «La Civiltà Cattolica» 170 (2019) n. 3, pp. 114-126.

13 Cfr. G. CANOBBIO, «Sobre a Sinodalidade», in «Teologia» 41 (2016), pp. 249-273; P. CODA-R. REPOLE (a cura di), La sinodalità nella vita e nella missione della Chiesa. Commento a più voci al Documento della Commissione Teologica Internazionale, EDB, Bologna 2019.

14 COMMISSÃO TEOLOGICA INTERNACIONAL, A sinodalidade n avida e na missão da Igreja, n. 6, documento-estudo, de 2 de marzo 2018, in <http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20180302_sinodalita_it.html>, consultado no dia 30 de Outubro de 2019.

15 O Cardeal Ravasi em um seu artigo recente enfatiza como Jesus “em sua proposta procederá até a escolha radical do amor ao inimigo de modo a transformar quase a hostis em hospes e introduzir o princípio da não-violência: “Ouvistes que foi dito: Amarás o teu próximo e odiarás o teu inimigo. Eu, porém, digo-vos: amai vossos inimigos, fazei bem aos que vos odeiam, orai pelos que vos maltratam e perseguem (Mt 5,43-44). O Apóstolo Paulo, em uma passagem da Carta aos Efésias, onde ele lista um equipamento militar completo (cinto, armadura, calçado, escudo, flechas, capacete, espada), transfigura-o em um simbolismo espiritual. “Ao redor dos quadris, a verdade; Eu uso, a armadura da justiça; pés, shod e pronto para propagar o evangelho da paz; agarrando o escudo da fé com o qual você pode extinguir todas as flechas ardentes do Mal, tomando o capacete da salvação e a espada do Espírito, que é a palavra de Deus” (Ef 10,14-17). Introduz, portanto, no coração do aparato militar, já evocado de forma metafórica, o “evangelho da paz” como objetivo a ser alcançado. Ele fala duas vezes da panoplía, ou seja, a “armadura” de Deus que não é agressiva contra os outros, mas apenas contra o mal diabólico: “Use a armadura de Deus para que você possa suportar as armadilhas do diabo […]. Pegue a armadura de Deus, para que você possa resistir no dia ruim e ficar firme depois de passar todas as provas”» (G. RAVASI, La santa violenza, Il Mulino, Bologna 2019, pp. 15-16; cfr. anche COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Dio Trinità, unità degli uomini. Il monoteismo cristiano contro la violenza, documento-studio, del 17 gennaio 2014, in <http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20140117_monoteismo-cristiano_it.html>, consultado no dia 20 de Outubro de 2020).

16 «As componentes mais laicas parecem hoje as mais impreparadas a avaliar pelo que acontece no complicado processo da globalização. Pensar que a religiao seja só violencia, que represente um inutil obscurantismo, è um modo rapido para reduzir todo conflito à “guerra do sacro” contra a laicidade. Come se bastasse desfazer-se das religiões para encontrar um remédio no tormentado cenário contemporâneo. Aquilo que parece evidente é que a laicidade não è o lugar neutro de um confronto entre as diversas religiões e culturas, não è o terreno de uma “moral universal” não muito bem precisa, nem a forma de identidade coletiva. Aquilo a que se assiste hoje è realmente o naufrágio da laicidade assim entendida. O acordo laico, que sempre teve traços fortemente nacionais, não funciona no mundo globalizado. Mas a bem ver não funcionou também antes, deixando uma dificil herança. Consideradas a partir do alto da razão iluminísta, as religões

Sobre a unidade e suas caraterísticas questiona-se a Igreja católica a partir do ensinamento do Concilio Vaticano II e do paradigma “sinodal” inaugurado pelo mesmo Concilio e levado avante com convicção pelo papa Francisco:13

«A sinodalidade, neste contexto eclesiológico, indica o específico modus vivendi et operandi da Igreja Povo de Deus que manifesta e realiza no concreto o seu ser comunhão no caminhar junto, no reunir-se em assembleia e no participar ativamente de todos os seus membros na sua missão evangelizadora».14

Colocada no centro dos temas antropológicos, politicos, económicos, culturais, teológicos e religiosos, a questão urgente da unidade marca ao mesmo tempo a presença de múltiplas linhas de fronteira que se transformam em “linhas de fratura”, de onde o escândalo das religiões que propoêm e exportam uma visão de Deus com o reprovável exercício de uma “santa violência” são apenas uma parte, muitas vezes instrumentalizada por esconder o resto;15 parte que aliás se une com (ou pelo menos refere-se a) dois fenomenos convergentes: o analfabetismo religioso e a (renovada) proposta da “liquidação da religião” vista como causa do obscurantismo e de violência.16 Fala-se de 5

foram reduzidas a dogmas superfluos e danosos, quase como que não fizessem parte do patrimonio cultural. Os efeitos são devastadores. Isto explica porque é que o “dialogo inter-religioso” é um assunto de élite. Nas escolas e nas Universidades, seja no nosso País, seja em outras nações europeias, domina a ignorância. Por outro lado, sobretudo quando em quase todas as classes se encontram estudantes das três religiões seria desejável o mútuo conhecimento. Mas como se pode dialogar com as religiões dos outros, se se sabe pouco ou nada da própria nossa religião? E se somos levados a crer que, num caso como no outro, se trata de obscuros dogmas? Multiplicam-se então os preconceitos e os clichés. Também o hebraismo, hoje mais do que nunca, está na mira. Assim se abrem as portas à islamofobia assim como ao antissemitismo. E assim acabam por levar a melhor as posições fundamentalistas, difusas infelizmente também entre os jovens. Lá onde não se è habituado à hermenêutica dos textos, à reflexão sobre conceitos religiosos, se fica mudo diante da ostentação de uma suposta “verdade”, que deveria, pelo contrario, ser desconstruida de imediato. Os fundamentalismos religiosos tentam de facto separar-se da cultura de proveniença. Enquanto o Corão, como os Evangelhos, come a Torá, requerem interpretação» (D. DE CESARE, Contro il naufragio laico studiamo le religioni, in Il Corriere della Sera, 29 dicembre 2015: <http://www.corriere.it/opinioni/15_dicembre_29/contro-naufragio-laico-studiamo-religioni-adc30af6-adfd-11e5-a515-a44ff66ae502.shtml>, consultado no dia 5 de Janeiro de 2016; cfr. A. MELLONI [a cura di], Rapporto sull’analfabetismo religioso in Italia, Il Mulino, Bologna 2014. Não se pode negar o fato histórico de que a religião como um sistema e como a experiência realmente produziu violência, incluindo o cristianismo. Portanto, não é sem razão que toda pessoa razoável hoje condena a violência feita em nome da ideologia ou religião. Mas, como sabemos, ainda há situações trágicas em que alguns querem legitimar a violência em nome das Escrituras Sagradas, da Torá ou do Alcorão. Também é verdade que muitas vezes “a linguagem desses textos sagrados descreve um Deus com características humanas: um Deus que ama, que está indignado, que entra na raiva, que pune. Mas como essas músicas devem ser entendidas? Esta é uma palavra da “voz mãos-livres” de Deus ou é uma palavra a ser decifrada, para ser colocada em uma perspectiva de revelação gradual que culmina na cruz e ressurreição de Jesus? Nossa convicção é que a verdadeira face de Deus, a chave para entender toda a história da salvação, está diante de Jesus que morre dizendo: “Pai, perdoe-os, porque eles não sabem o que fazem” (Lc 23,34). O Deus da revelação cristã é o Deus que não se vinga da morte de seu Filho. Ele é um Deus que derruba todas as imaginações humanas e se mostra na fraqueza da carne de uma criança, na arrogância dos moribundos, na esperança de que o ódio e a morte superem. No entanto, apesar dessas certas e claras indicações que nos chegam do Novo Testamento, deve-se reconhecer que a história do cristianismo mostra muitos episódios de guerras e violência desencadeados “em nome de Deus”, ou melhor, explorando o nome de Deus para seu próprio uso e consumo. Basta lembrar as Gesta Dei per Francos ou a escrita sobre os cintos do exército prussiano: Got mit uns. Sobre este problema, a Comissão Teológica Internacional tem tentado lançar luz, destacando alguns aspectos do discurso cristão sobre Deus que requerem no contexto atual, um esclarecimento específico, também para responder à teoria apresentada por alguns estudiosos e que está se espalhando na mídia de massa, segundo a qual há uma relação necessária entre o monoteísmo e as guerras de religião. É, portanto, necessário recuperar e tornar mais conhecido o autêntico pensamento cristão de um Deus na comparação de outras religiões com a reflexão antropológica contemporânea» («Editoriale. Forse Dio è violento?», in «Credere Oggi» 35 [2015] n. 1, pp. 3-4).

17 Cfr. A. VALENTINI, Maria secondo le Scritture. Figlia di Sion e Madre del Signore, EDB, Bologna 2007; A. SERRA, Maria nelle sacre Scritture. Testi e commenti in riferimento all’incarnazione e alla risurrezione del Signore, Servitium, Milano 2016; IDEM, Testimonianze bibliche su Maria di Nazaret, Servitium, Milano 2020.

unidade porque existe um limite que é superado de modo a não provocar encontro, diálogo, ação comum, mas sobretudo contraposição, confronto, incomunicabilidade, fechamento identitário, ausência de colaboração.

E é aqui que se insere o tema mariano, com uma sagácia e uma pertinência surpreendente. Antes mesmo de invocar uma imagem materno-feminina sobre a qual o imaginário masculino projetou e continua a projetar uma função/papel/dever de sanar os conflitos – para depois reagir violentamente em relação às mulheres todas as vezes que tal função/papel/dever não for atuado no modo por ele querido e desejado – o título mariano lembra antes de tudo que a Mulher de Nazaré foi e é uma mulher dos confins. Uma mulher, isto é, que viveu e vive, pela gratuita liberalidade e benevolência de Deus Trino, nas periferias. E que atravessa as periferias sem transformá-las e degenerá-las em “linhas de fratura”.

A Mãe de Jesus, de facto, é posta pela Providência no limite entre Israel e as gentes (cfr. Lc 1,26); no limite entre a casa de David e Israel (cfr. Lc 1,27); no limite entre Israel e a Igreja (cfr. Mc 3,31-34; At 1,14); é posta no limite entre a humanidade e Deus (cfr. Lc 1,34-35); é posta no limite entre a morte e a vida (cfr. Gv 19,25-27).

Estes limites não são apenas contornos exteriores, mas geografia interior: por sua livre escolha, Maria de Nazaré atraversa o limite entre a humanidade e Deus; atraversa o limite entre Israel e as gentes (cfr. Mt 2,1-11); atraversa o limite entre Israel e a Igreja; atraversa o limite entre a morte e a vida. Nela, de igual modo, Deus attraversa o limite entre Si e a humanidade; nela a Igreja atraversa o limite entre Si e Israel; nela Israel atraversa o limite entre Si e a casa de David; nela a vida atraversa o limite entre Si e a morte. Uma vez atraversadas, estas fronteiras não se fecham: continuam perenentemente abertas. Não se cria oposição, inconciliabilidade, incomunicabilidade. Não existem “linhas de fratura”.

A descoberta desta geografia interior da Mãe de Jesus e da sua existência liminale é fruto de um sincero e aberto “retorno” à “fonte” que é a Palavra de Deus, norma normans de toda tradição eclesial. A “fonte” que é a palavra de Deus, de facto, impede que se

«anule o mandato do Senhor: “Que todos sejam um só” (Jo. 17,21). Isto requer coragem da busca da verdade, a esperança de unidade e a disponibilidade da memória à reconciliação.18 Não podemos ignorar que a Santa Mãe do Senhor tornou-se, infelizmente, objeto de confronto e de contraposição, algumas vezes ásperas, entre as Igrejas e as comunidades cristãs.19 Devemos igualmente reconhecer que esta situação prolongou-se até a um passado relativamente recente. Mas o Espírito, hoje, nos coloca numa situação diferente. O encontro, a hospitalidade e o diálogo ecumênico também estiveram em relação com santa Maria,20 pelo que “reconduzir Maria e a mariologia à fonte da experiência cristã permitiu e permite à Igreja reencontrar-se concorde ao considerá-la […] qual ícone do livre, gratuito e benévolo automanifestar-se de Deus no Filho. Evento de puríssima graça que constitui Maria, mulher na qual “tudo è graça”: o ser olhada, o ser visitada, o ser feita habitação e genitora do Filho e o ser feita feliz. Nela tudo vem de Deus e tudo remete a Deus, verdadeiramente typus et exemplar do tratado da graça para as Igrejas”».21

18 Cfr. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Memoria e riconciliazione: la Chiesa e le colpe del passato, documento-studio del 1998-1999, in IDEM, Documenti 1969-2004, ESD, Bologna 2006, pp. 598-650.

19 Cfr. S. M. MAGGIANI-A. MAZZELLA (a cura di), La figura di Maria tra fede, ragione e sentimento. Aspetti teologico-culturali della modernità, Marianum, Roma 2013.

20 Cfr. GRUPPO DI DIALOGO TRA CATTOLICI ROMANI E LUTERANI NEGLI USA, L’unico Mediatore, i santi e Maria, dichiarazione comune, del 1990, in Enchiridion Oecumenicum, EDB, Bologna 1986-, vol. 4, nn. 3083-3316, pp. 1111-1244; COMMISSIONE INTERNAZIONALE ANGLICANA-CATTOLICA ROMANA (ARCIC II), Maria: grazia e speranza in Cristo, dichiarazione congiunta, del 2 febbraio 2004, ibidem, vol. 7, nn. 176-260, pp. 100-152; GRUPPO DI DOMBES, Maria nel disegno di Dio e nella comunione dei santi, Qiqajon, Magnano 1998. Per un commento a questi importanti documenti, si vedano: AA. VV., Maria nel dialogo ecumenico in Occidente, Marianum, Roma 2008; S. M. PERRELLA, Anglicani e cattolici: …con Maria la madre di Gesù (At 1,14). Saggio di mariologia ecumenica, San Paolo, Cinisello Balsamo 2009.

21 213° CAPITOLO GENERALE DELL’ORDINE DEI SERVI DI MARIA, «“Avvenga per me secondo la tua Parola” (Lc 1,38). I Servi e Maria, icona di chi vive ascoltando e testimoniando la Parola», n. 5, in «Marianum» 76 (2014), pp. 251-252; la citazione nel testo è tratta da G. BRUNI, Mariologia ecumenica. Approcci-Documenti-Prospettive, EDB, Bologna 2009, pp. 561-562.

22 A tarefa de lembrar, desenvolver, comunicar criticamente e provocativamente esse dom e feito cheio de significado, toca de uma forma particular sobre a mariologia e seu ensino. Na verdade, ele

A unidade ligada ao testemunho da Palavra divina, das Igrejas e das comunidades cristãs sobre esta Mulher d’Israel não é portanto hoje identificável com os processos de unificação à um absolutismo que inibe ou anula tudo o que não lhe corresponde. Mas é sobretudo o repensar a própria unidade como fronteira aberta e transitável, numa optica e numa praxi que unem a pluralidade, a diferença, o encontro, o diálogo, a cooperação, a fraternidade.

Nesta sua vida de fronteira e dos confins, na sua existência sobre um limen que se abre e continua aberto por escolha e não por automatismo, a Mãe do Senhor, é realmente ícone vivente da essência da Igreja assim como da essência de fazer teologia de unidade: um dom e um dado da Revelação que não pode faltar no pensamento, na vida e no agir dos crentes, sobretudo se estão empenhados para a unidade, a fraternidade e a “casa comum”.22 7

escreve a carta circular da Congregação para a Educação Católica: “A história da teologia atesta que o conhecimento do mistério da Virgem contribui para um conhecimento mais profundo do mistério de Cristo, da Igreja e da vocação do homem. Por outro lado, o vínculo próximo da Virgem com Cristo, com a Igreja e com a humanidade garante que a verdade sobre Cristo, a Igreja e o homem ilumine a verdade sobre Maria de Nazaré» (Congregação para a Educação Católica, Segunda Assembleia, n. 18, carta circular sobre “a Virgem Maria em formação intelectual e espiritual”, de 25 de março de 1988, in EV, vol. 11, n. 303, pp. 224-225; cfr. S. M. PERRELLA, L’insegnamento della mariologia ieri e oggi, Messaggero, Padova 2012).

23 FRANCESCO, Veritatis gaudium, n. 5, in <http://www.vatican.va/content/francesco/it/apost_constitutions/documents/papa-francesco_costituzione-ap_20171208_veritatis-gaudium.html>, consultado no dia 30 de Outubro de 2019 os itálicos são meus; ver também: P. DI LUCCIO-FR. AMÍREZ FUEYO, « Teologia e renovação de estudos eclesiásticos. Indicações de Francisco no discurso de Posillipo», in «La Civiltà Cattolica» 170 (2019) n. 3, pp. 471-481; ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA (a cura di), Maria. Un caso serio per la teologia, Glossa, Milano 2019.

24 A categoria de transdisciplinaridade remonta ao filósofo e psicólogo suíço Jean Piaget, que a apresentou em 1963, foi então relançada pelo físico teórico romeno Basarab Nicolescu, pelo filósofo francês Edgar Morin e pelo pintor português Lima de Freitas com sua Carta de Transdisciplinaridade de 1994. (cfr. B. NICOLESCU, Il manifesto della transdisciplinarità, Armando Siciliano, Messina 2014). Antes disso, no campo da antropologia cultural, Fernando Ortiz propôs o termo transculturação para explicar as relações entre as culturas (cfr. F. ORTIZ, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, Biblioteca Ayacucho, Caracas 1987). O termo transculturación imediatamente obteve a aprovação de Bronislaw K. Malinowski com a primeira publicação do ensaio em 1940 (1884-1942) (cfr. E. RIPARELLI, « Diálogo interdisciplinar no Proemio de Veritatis gaudium», in «Studia Patavina» 66 [2019], pp. 265-278).

25 Cfr. PONTIFICIA ACADEMIA MARIANA INTERNATIONALIS, La Madre del Signore. Memoria Presenza Speranza. Alcune questioni attuali sulla figura e la missione della b. Vergine Maria, PAMI, Città del Vaticano 2000, nn. 13-37, pp. 21-48; il documento è scaricabile all’indirizzo internet <http://www.pami.info/lamadredelsignore>.

O fazer teologia é uma experiência de limite, posta aos limites, para que estes se abram e se mantenham abertos, como foi recordado recentemente pelo Papa Francisco na Constituição apostólica Veritatis gaudium, dedicada às universidades e faculdades eclesiásticas, promulgada na festa mariana da Imaculada conceição de Maria, no dia 8 de Dezembro de 2017:

«Também os estudos eclesiásticos, no espírito duma Igreja «em saída», são chamados a dotar-se de centros especializados que aprofundem o diálogo com os diferentes campos científicos. Concretamente, a investigação partilhada e convergente entre especialistas de diferentes disciplinas constitui um serviço qualificado ao Povo de Deus e, em particular, ao Magistério, bem como um apoio à missão que a Igreja tem de anunciar a boa nova de Cristo a todos, dialogando com as várias ciências ao serviço duma penetração cada vez profunda e aplicação da verdade na vida pessoal e social. Assim, os estudos eclesiásticos serão capazes de prestar a sua específica e insubstituível contribuição inspiradora e orientadora, e poderão elucidar e expressar de forma nova, interpelante e realista a sua tarefa. Sempre assim foi e continuará a ser. A teologia e a cultura de inspiração cristã estiveram à altura da sua missão quando souberam, de forma arriscada e fiel, viver na fronteira».23

No panorama das disciplinas teológicas, a mariologia traduz a liminalidade dialogante do teologare na trans-disciplinariedade24 que é constitutiva: a figura de Maria é um cruzamento dos saberes, a sua vida passada e presente é um cruzamento de experiências no Espírito do Ressuscitado.25 A Igreja, autêntico seio do teologar, é por sua vez uma comunidade de fronteiras abertas que é colocada por Deus de Jeus sobre linhas dos confins da humanidade para que não continuem “linhas de fratura”. O é e torna-o na medida em que é comunidade sinodal. A sinodalidade é, de facto, a experiência e o instrumento através do qual as fronteiras não só se abrem, mas podem manter-se abertos. Sinodalidade quer dizer diferenças dialogantes na harmonia que só o Espírito sabe construir: «O Espírito Santo constrói a comunhão e a harmonia do povo de Deus. Ele mesmo é a harmonia, tal como é o vínculo de amor entre o Pai e o Filho».26 Assim,

26 FRANCESCO, Evangelii gaudium, n. 117, esortazione apostolica, del 23 novembre 2013, in EV, vol. 29, n. 2223, p. 1249.

27 Comissão Teológica Internacional, Sinodalidade na Vida e Missão da Igreja, n. 56; a citação no texto é retirada do Idem, Il sensus fidei nella vita della Chiesa, n. 90, documento de estudo, de 10 de junho de 2014, em <http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20140610_sensus-fidei_it.html>, consultato il 20 ottobre 2020.

28 FRANCESCO, Evangelii gaudium, n. 117, in EV, vol. 29, n. 2223, p. 1249.

29 IDEM, Veritatis gaudium, n. 5; cfr. S. RONDINARA, «Ontologia trinitaria ed epistemologia della transdisciplinarità», in P. CODA-J. CLEMENZA-J. TREMBLAY (a cura di), Un pensiero per abitare la frontiera, Città Nuova-Istituto Universitario “Sophia”, Roma 2016, pp. 51-62.

«“A presença do Espírito concede aos Cristãos certa conaturalidade com as realidades divinas e uma sabedoria que lhes permite percebê-las intuitivamente”.[68] Tal naturalidade se exprime no “sentire cum Ecclesia: sentir, provar e perceber em harmonia com a Igreja. É requerido não apenas aos teólogos, mas a todos os fiéis; une todos os membros do povo de Deus na sua peregrinação. É a chave do seu ‘caminhar juntos’”».27

Um caminhar juntos, como diferenças dialogantes jamais sem o outro, que « suscita uma múltipla e variada riqueza de dons ao mesmo tempo que constroi uma unidade que não é uniformidade mas multiforme harmonia que atrai».28

No grande campo da sinodalidade eclesial, nunca fechada sobre si mesma mas aberta ao serviço do Evangelho da reconciliação, disto somos convictos, o facto de encontrar Maria como mater unitatis que, na sua identidade humana e teológica, abre caminho de esperança e de paz entre as culturas, há muito que se possa dizer e fazer. Diferentes, de facto, são as “linhas de fratura” que atraversam a comunidade dos crentes: fronteiras, isto é, que não são devidamente atraversadas e que continuam abertas, encontrando pelo contrário razões suficientes para fechá-las e fechar-se ao outro.

Existe de facto uma perigosa “linha de fratura” entre a teologia e o povo de Deus. Não é por acaso que o Papa Francisco afirma, na sua ja lembrada Constituição Apostólica Veritatis gaudium:

«As questões do nosso povo, as suas aflições, batalhas, sonhos, lutas, preocupações possuem um valor hermenêutico que não podemos ignorar, se quisermos deveras levar a sério o princípio da encarnação. As suas perguntas ajudam-nos a questionar-nos, as suas questões interrogam-nos. Tudo isto nos ajuda a aprofundar o mistério da Palavra de Deus, Palavra que exige e pede que se dialogue, que se entre em comunhão».29

Em muitos casos, se tem, pelo contrário, a impressão – e não só a impressão – de que teologia e povo caminhem por estradas muito diferentes, dificilmente destinadas ao encontro. Um pouco por uma estranha tendência a re-clericalizar aquilo que o Concílio tinha desclericalizado levando a palavra de Deus ao centro da vida da Igreja. Um pouco por um estranho sentido de elitismo que parece acompanhar a figura e a tarefa do teólogo, cada vez mais especialista de uma linguagem obscura e de questões que se assemelham a revindicações de simples lobbies de pensamento. Aqui também, a experiência mariana e a reflexão sobre essa todas sob o signo de unidade têm a oportunidade de reabrir a fronteira entre a teologia e o povo, dando o gosto de atraversa-la e de deixa-la aberta, sem recorrer a um maximalismo de fachada, inconcludente e hipócrita. A experiência mariana na sua globalidade cultural continua, de facto, a manter um carater popular: trata-se de fazer dialogar e de fazer mover os fatores humanizantes de que esta global e multíplice dimensão cultural é ainda portadora, bem conscientes, de que,

«Joga-se aqui, especificamente, a missão que está confiada ao sistema dos estudos eclesiásticos. Esta diretriz precisa e orientadora de marcha não só explicita o significado intrínseco e veraz do sistema dos estudos eclesiásticos, mas, sobretudo hoje, destaca também a sua efetiva importância cultural e humanizadora»;30

30 FRANCESCO, Veritatis gaudium, n. 4c.

31 Cfr. IDEM, La cultura dello scarto, udienza generale di mercoledì 5 giugno 2013, in Insegnamenti di Francesco, LEV, Città del Vaticano 2015-, vol. I/1, pp. 278-280; J. WERBICK, La debolezza di Dio per l’uomo. La visione di Dio di papa Francesco, LEV, Città del Vaticano 2017.

32 A “linha de fratura” entre magistério e teologia não é apenas um fenômeno contemporâneo: acompanha a história da Igreja no Ocidente a partir da distante Idade Média. É um rio carsico, que ora se esconde, ora reaparece em forma visível. A interação da reflexão mariana com o Magistério, como foi configurado após o Vaticano II, pode oferecer formas concretas de reassumir o valor e a função da fronteira entre magisterium cathedrae pastoralis e magisterium cathedrae magistralis, reabri-lo e atravessá-lo sem fechamentos e sem confusão, como parece acontecer hoje no diálogo entre “mariologia magistrial” e “Teologia mariana”. Ver: S. DE FIORES, Maria nella teologia contemporanea, Centro di Cultura Mariana «Madre della Chiesa», Roma 19913 (il libro è scaricabile all’indirizzo internet: <http://www.culturamariana.com/>; este site é uma verdadeira mina de textos relacionados à mariologia, que pode ser “saqueado” sem remorsos e com muitos ganhos!); S. M. PERRELLA, «A recenção e aprofundamento do Capítulo VIII do “Gentium lumen” no magistério de Paulo VI, João Paulo II e Bento XVI A concepção e aprofundamento do Capítulo VIII do ” lumen Gentium ” no magistério de Paulo VI, João Paulo II e Bento XVI», in S. M. CECCHIN (a cura di), Mariologia a tempore Concilii Vaticani II. Receptio, ratio et prospectus, PAMI, Città del Vaticano 2013, pp. 1-146; IDEM, «L’apporto del magistero pontificio contemporaneo allo sviluppo e all’approfondimento del culto cristiano a Maria», in S. M. MAGGIANI-A. MAZZELLA (a cura di), Liturgia e pietà mariana a cinquant’anni dalla “Sacrosanctum Concilium”, Marianum, Roma 2015, pp. 161-313; IDEM, «Maria nel magistero ecclesiale contemporaneo dei Vescovi di Roma. Sintesi teologica», in «Marianum» 80 (2018), pp. 161-198; ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA (a cura di), Autorità e forme di potere nella Chiesa, Glossa, Milano 2019; A. VALENTINI, Teologia mariana, EDB, Bologna 2019.

Ao mesmo tempo, de outra parte, joga-se aqui especificamente a formação permanente das nossas comunidade religiosas marianamente inspiradas, para que sejam lugar de autêntico crescimento humano e espiritual que abre ao mistério de Deus, ao mistério do humano, ao mistério do sofrimento e do mal, ao mistério do amor e do serviço, ao mistério do dom da vida. Sobre esta abertura, de fato, toma vida o diálogo que torna construtores de uma esperança e de uma paz que abraçam verdadeiramente todo ser humano e consequentemente toda cultura.

Parece pois consolidar-se hoje uma inquietante “linha de fratura” entre o povo e os pobres, os “marginalizados”.31 Talvez essa não faça outra coisa senão relançar a “linha de fratura” entre Magistério e o povo, cada vez mais agravada a partir do fim do século passado.32 Aqui também a reflexão e a experiência mariana, pelo seu estreito ligame com o Magistério e pelo seu enraizamento popular, têm muito a dizer e a fazer no reabrir essas fronteiras, contribuindo sobretudo para a instauração de processos educativos e formativos, o recolocar a palavra divina no 10

centro e no coração da vida da Igreja e fazer redescobrir a indissolubilidade entre esta Palavra e as exigências da justiça e da irmandade sem limites.33 De fato, Benedetto XVI afirmava:

33 Não parece fora do lugar pensar que a inclusão é hoje o “novo nome” da catolicidade, o teste no qual testar a pró-existência reconciliada e reconciliante constitutiva da comunitas fidei nascida na Páscoa. A mariologia projetada, vivida, comunicada e compartilhada está, portanto, intimamente ligada à catolicidade e a um seu eficaz teste de sustentabilidade. Se a mariologia fosse pressionar a Igreja a realizar operações de seleção, divisivas do que todos testemunham sendo enviados, isso contrariaria na raiz a mesma identidade eclesial.

34 BENEDETTO XVI, Verbum Domini 27, esortazione apostolica, del 30 settembre 2010, in EV, vol. 26, n. 2268, p. 1541; cfr. S. M. PERRELLA, «Insegnamento della Mariologia e Magistero. L’indicazione dell’Esortazione post-sinodale “Verbum Domini” di Benedetto XVI», in «Marianum» 73 (2011), pp. 201-256.

35 « Pois o povo de Deus não tem uma cidade permanente aqui, mas vá em busca do futuro, o Estado religioso […] torna visível a todos os crentes a presença, já neste mundo, de bens celestiais, melhor, ela atesta a nova e eterna vida, adquirida pela redenção de Cristo, e melhor prevê a futura ressurreição e glória do reino celestial» (CONCILIO VATICANO II, Lumen gentium, n. 44, in EV, vol. 1, n. 406, p. 221).

36 « Os conselhos, abraçados voluntariamente de acordo com a vocação pessoal de todos, ajudam não apenas à purificação do coração e à liberdade espiritual, mantêm o fervor da caridade continuamente iluminado e, como é evidenciado pelo exemplo de tantos santos fundadores, eles têm acima de tudo a força para conformar o cristão mais com o tipo de vida virginal e pobre, que Cristo, o Senhor escolheu para si mesmo e que a Mãe Virgem a abraçou. Nem você acha que religiosos com sua consagração se tornam estranhos aos homens ou inúteis na cidade terrena […]. Eles colaboram espiritualmente, para que a construção da cidade terrena possa sempre ser fundada no Senhor e dirigida a ele, nem aqueles que a estão construindo trabalhem em vão» (IDEM, Lumen gentium, n. 46, ibidem, n. 412, pp. 223 e 225).

37 Deve-se reconhecer, no entanto, que tal desejo pode surgir com autenticidade naqueles que levam a sério a maldição que ainda aflige, em muitos aspectos, a família humana, sua história e criação. A expectativa, como obra do Espírito, nasce, portanto, dentro dessa solidariedade com os amaldiçoados que temos visto ser uma constante da invasão da Palavra na história e na vida das pessoas, e que encontra seu ápice no Crucifixo, aos pés em cujos pés há a Mãe De luto (cf. Jn 19:25-27). Tal expectativa é, portanto, impensável fora da caridade sincera e autêntica (cf. 1 Cor 13:1-13). A expectativa do Senhor e o ágape constituem o verdadeiro húmus a ser cultivado com coragem, diligência, paciência, para que ouvir e acolher a Palavra possa encontrar o ambiente existencial e teológico no qual ressoar com força e verdade. Em termos de formação humana e teológica, isso implica a necessidade de dar vida a caminhos profundos e constantes de reconciliação consigo mesmo, com os outros, com Deus, como premissa de um grave habitus ao discernimento como característica permanente do Servo e servo de Maria. Nós não, de fato, ignorar

«No nosso tempo, é preciso que os fiéis sejam ajudados a descobrir melhor a ligação entre Maria de Nazaré e a escuta crente da Palavra divina. Exorto também os estudiosos a aprofundarem ainda mais a relação entre mariologia e teologia da Palavra. Daí poderá vir grande benefício tanto para a vida espiritual como para os estudos teológicos e bíblicos. De facto, quando a inteligência da fé olha um tema à luz de Maria, coloca-se no centro mais íntimo da verdade cristã. Na realidade, a encarnação do Verbo não pode ser pensada prescindindo da liberdade desta jovem mulher que, com o seu assentimento, coopera de modo decisivo para a entrada do Eterno no tempo. Ela é a figura da Igreja à escuta da Palavra de Deus que nela Se fez carne. Maria é também símbolo da abertura a Deus e aos outros; escuta activa, que interioriza, assimila, na qual a Palavra se torna forma de vida.».34

Concentrei-me, até agora, sobre a comunidade cristã na qual, como religiosos que olham para Maria como sua mãe, senhora e advogada, somos chamados a ser fermento vivo da paz e da esperança celeste que brilham nela, plena e perfeitamente redenta;35 e que abraçam todo o criado e dão ouvido a todo o seu gemido,36 ao serviço de uma sinodalidade “centrífuga”, que faz do zerviço ao mundo a razão própria do seu ser preparação e espera do retorno do Senhor ressuscitado.37 como a evolução da cultura e os modelos antropológicos atuais têm muitas dificuldades em diminuir a experiência do tempo, relacionamento, limite, sofrimento. É precisamente de dentro dessas experiências que “a atenção materna da mãe às lágrimas, tristezas e dificuldades de homens e mulheres de todos os tempos deve estimular os cristãos … para multiplicar os sinais concretos e visíveis de um amor que faz com que os humildes e sofridos de hoje participem das promessas e esperanças do novo mundo nascido da Páscoa”» (213° CAPITULO GERAL DA ORDEM DOS SEROS DE MARIA, «“Faça-se em mim segundo a tua Palavra” [Lc 1,38]. Os Servos e Maria, ícone daqueles que vivem ouvindo e testemunhando a Palavra de Deus», n. 32, in «Marianum» 76 [2014], pp. 278-279; si vedano i nn. 15-30 alle pp. 263-277; a citaçao no texto foi tirada de JOAO PAULO II, Influsso di Maria nella vita della Chiesa, n. 6, catechesi del 22 novembre 1995, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, LEV, Città del Vaticano 1979-2006, vol. XVIII/2, p. 1184).

38 Cfr. CL. M. BOFF, Mariologia sociale. Il significato della Vergine per la società, Queriniana, Brescia 2007.

39 Cfr. G. FILORAMO, Che cos’è la religione. Temi metodi e antropologia, Einaudi, Torino 2004, pp. 173-214; E. MONTANARI, Categorie e forme nella storia delle religioni, Jaca Book, Milano 2001; U. FABIETTI, Materia sacra. Corpi, oggetti, immagini, feticci nella pratica religiosa, Raffaello Cortina, Milano 2014; P. STAGI, La nascita del sacro. Teorie della religione, Studium, Roma 2015.

40 Cfr. C. PICCININI, Culture e religioni in Asia, Biblioteca Ambrosiana-Bulzoni, Milano-Roma 2009; M. ANGELILLO (a cura di), Culture, religioni e diritto nelle società dell’Asia Orientale, Biblioteca Ambrosiana-Bulzoni, Milano-Roma 2011; EADEM (a cura di), La famiglia nelle culture e nelle società dell’Asia, Biblioteca Ambrosiana-Bulzoni, Milano-Roma 2013; K. TANAKA (a cura di), Geografia e cosmografia dell’altro fra Asia ed Europa, Biblioteca Ambrosiana-Bulzoni, Milano-Roma 2011; IDEM (a cura di), L’educazione nella società asiatica, Biblioteca Ambrosiana-Bulzoni, Milano-Roma 2014.

41 Cfr. AA. VV., Storia delle religioni. Roma, Grecia, le religioni orientali in età ellenistico-romana, ebraismo, UTET, Torino 19716, vol. 3.

42 Cfr. AA. VV., Storia delle religioni. Sumeri, Babilonesi e Assiri, Anatolia e Cipro, Sira antica, Iran, Asia minore, Indoeuropei, Slavi, Balti e Celti, Germani, Etruschi, Italia antica, UTET, Torino 19716, vol. 2.

43 Cfr. AA. VV., Costantino I. Enciclopedia costantiniana sulla figura e l’immagine dell’imperatore del cosiddetto Editto di Milano, 313-2013, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 2013-, 3 voll.; M. GUIDETTI, Costantino e il suo secolo. L’editto di Milano e le religioni, Jaca Book, Milano 2013; PONTIFICIO COMITATO DI SCIENZE STORICHE (a cura di), Costantino il grande. Alle radici dell’Europa, LEV, Città del Vaticano 2014.

44 Cfr. F. BATTENBERG, Gli ebrei in Europa. Dalla diaspora alla shoah, ECIG, Genova 1996; E. ROMERO CASTELLÓ-U. MACÍAS KAPÓN, Gli ebrei e l’Europa. Duemila anni di storia, Fenice 2000, Milano 1994; L. VACCARO (a cura di), Storia religiosa degli Ebrei d’Europa, Centro Ambrosiano, Milano 2013.

45 Cfr. AA. VV., Religion in the history of European culture. Proceedings of the 9th EASR annual conference and IAHR special conference, 14-17 September 2009 Messina, Officina di Studi Medievali, Palermo 2013, 2 voll.

Gostaria agora sublinhar este aspecto “centrífugo” da sinodalidade, isto é, do ser-pensar-agir como Igreja como sinal de unidade inspirada pela Mater unitatis, caminho de esperança e de paz entre as culturas, colocando-o em relação com uma particular “linha de fratura” que me parece atraversar, em modo transversal, a grande maioria das culturas contemporâneas.38 Essa diz respeito à experiência do “sagrado” que, longe de ser superada pela globalização, tem pelo contrário assumido caraterísticas de uma competição jogada sobre lado do marketing, dos interesses da parte e da maximização do lucro (não só económico, mas também cultural), envolvendo nela as religiões (cristianismo inclusive) com o qual tem uma relação inextricável.39

Em primeiro lugar, não podemos não pensar na sacralidade típica da Ásia e no fascínio que exerce sobre o homem/mulher post-cristãos do Ocidente, com a sua carga de unificação e de busca do bem-estar;40 fenomeno, este, qu, na verdade, reenvia a um processo bastante antigo, do qual também o cristianismo tem, em certo sentido, beneficiado: no mundo greco-latino,41 de fato, a mensagem cristã vinha associada à Província da Ásia42 e era inicialmente percebida como uma das suas manifestações; deve-se à sucessiva obra de inculturação dos Padres da Igreja do Oriente e Occidente – assim como à viragem costantiniana com a passagem do cristianismo religio licita a religio imperii –43 se o seu rosto sucessivo acabou por identificar-se tout court com a graecitas e com a latinitas (isto é com a Europa), mesmo se tal aconteceu infelizmente à preço de pesadas repercussões sobre a sua hebraicitas44 (não obstante se continue a falar, também polêmicamente, de raízes ebraíco-cristãs do Occidente e da Europa).45 Um lugar crescente está conquistando entre as gerações mais jovens a sacralidade típica da Oceânia,46 que o homem/mulher ocidentais, graças ao instrumento técnico da mobilidade e da viagem,47 experimentam mais do lado do retorno à natureza e sua maternidade, para se tornar um com sua força expansiva, e imparável, capaz de criar corpo, comunidade orgânica, unidade e força além das diferenças.48 Aqui também, talvez, nada de novo, uma vez que a bacia do Mediterrâneo é indelevelmente marcada pela mobilidade,49 bem como pela presença e imagens religiosas-sacral da “Grande Mãe” e pelo que Tony Anatrella há muito chama de “as religiões da mãe”.50

46 Cfr. D. L. OLIVER, Native Cultures of the Pacific Islands, University of Hawaii Press, Honolulu 1989; A. FAVOLE, Oceania. Isole di creatività culturale, Laterza, Roma-Bari 2010; AA. VV., Enciclpedia delle religioni. Religioni dell’Oceania, Città Nuova-Jaca Book, Roma-Milano 2012, vol. 15.

47 Cfr. C. BRUSA (a cura di), Processi di globalizzazione dell’economia e mobilità geografica. Atti delle Giornate di studio (12-14 giugno 2001), Società geografica italiana, Roma 2002; P. LAURANO, Il viaggiatore glocale. Mobilità, globalizzazione, comunicazione, LED, Milano 2010.

48 Interessante, nesse sentido, é o forte aperto emocional que desperta, especialmente nos jovens, a difusão, pela seleção de rugby da Nova Zelandia, da antiga dança maori conhecida como haka, realizada pelos jogadores no início de cada jogo: é, de fato, o paradigma corporal da força da natureza e sua capacidade de estruturar o grupo humano dando-lhe uma identidade, uma comunicidade e uma prática (cf. A. ARMSTRONG, Games and dances of the Maori people, Viking sevenseas, Paraparaumu 1986).

49 Cfr. AA. VV., Identità mediterranea ed Europa. Mobilità, migrazioni, relazioni interculturali, CNR-ISSM, Napoli 2009; G. PERTA, Mediterraneo della mobilità. Il viaggio a Gerusalemme tra tarda antichità e prima crociata, Università degli studi Suor Orsola Benincasa, Napoli 2015. Papa Francesco ha parlato, a questo proposito, del “mare del meticciato”: cfr. V. TERENZI, «Francesco: il Mediterraneo un mare aperto all’incontro», in <https://www.cittanuova.it/mediterraneo-mare-del-meticciato/?ms=002&se=004>, consultato il 20 ottobre 2020.

50 Cf. T. ANATRELLA, «Psicologia delle religioni della Madre», in «Parola Spirito e Vita» 39 (1994) n. 1, pp. 273-285, onde o psiquiatra e padre francês observou com alguma preocupação a disseminação de um “religioso” caracterizado pela busca da fusão com o divino, pela sede de milagres, pela atenção prestada às aparições thaumatúrgicas e aparições, pela prevalência do irracional e emocional sobre o racional. Essa atitude – ainda encontrada hoje na primeira década do século XXI – que também rompe a vida eclesial, pode ser definida como “uma estrutura simbólica materna”: é uma atitude essencialmente regressiva e narcisista, na qual a relação com Deus é vivenciada como uma criança que está se tomando como uma extensão do corpo materno, que vê nela a figura todo-poderosa capaz de satisfazer todos os seus desejos, comunica-se com ela através do contato sensorial e com seus sonhos de uma união fusional reconfortante a ser prolongada indefinidamente. Pelo contrário, a revelação judaico-cristã é “uma estrutura simbólica paterna”: Deus se revela (portanto ele precede e baseia a experiência que o homem pode fazer dele) na história, comunica-se ao homem através de uma palavra que pede escuta e resposta, e, portanto, responsabilidade, aceitando os limites inerentes a cada relacionamento e na própria vida. Simbolicamente somos enviados de volta à experiência da criança que inicia a jornada da percepção da alteridade graças ao terceiro na relação entre ele e a mãe: o pai!

51 Cfr. R. GUOLO, Il fondamentalismo islamico, Laterza, Roma-Bari 2002; R. REDAELLI, Fondamentalismo islamico, Giunti, Firenze 2007; G. SALE, Islam contro Islam. Movimenti islamisti, jihad, fondamentalismo, Jaca Book, Milano 2013; IDEM, «Una nuova forma di lotta jihadista: i «Lupi solitari» e le cellule di azione», in «La Civiltà Cattolica» 165 (2015) n. 1, pp. 218-225; K. FOUAD ALLAM, Il jihadista della porta accanto. L’Isis a casa nostra, Piemme, Milano 2014.

52 O Papa Francisco escreve com evangelica parresia: “A solidão, os medos e a insegurança de tantas pessoas, que se sentem abandonadas pelo sistema, garantem que um terreno fértil esteja sendo criado para as máfias. Na verdade, estes são impostos apresentando-se como “protetores” dos esquecidos, muitas vezes através de vários tipos de ajuda, enquanto perseguem seus interesses criminosos. Há uma pedagogia tipicamente mafiosa que, com um falso espírito comunitário, cria laços de dependência e subordinação dos quais é muito difícil libertar uns aos outros” (Fratelli tutti, n. 28). Emblemático, a nível italiano, é a relação entre máfias e cristianismo: cfr. S. DI LORENZO, La grande madre mafia. Psicoanalisi del potere mafioso, Pratiche, Parma 1996; I. SALES, Le strade della violenza. Malviventi e bande di camorra a Napoli, L’ancora del Mediterraneo, Napoli 2006; IDEM, I preti e i mafiosi. Storia dei rapporti tra mafie e

Também não devemos subestimar a face violenta do sagrado, declinada, agitada e agitada dentro e por fundamentalismo religioso e, em particular – para a opinião pública euro-americana – por esse islão anti-ocidental que o torna o próprio distintivo de sua identidade e seu “ser”.51 Mas igualmente agitada por organizações criminosas através da construção de uma linguagem, um imaginário e uma prática que oscila entre “contiguidade” e “sobreposição” em relação ao mundo das religiões.52 Chiesa cattolica, Dalai, Milano 2010; A. CAVADI, Il Dio dei mafiosi, San Paolo, Cinisello Balsamo 2009; A. DINO, La mafia devota. Chiesa, religione, Cosa nostra, Laterza, Roma-Bari 2010.

53 Nesses processos, a necessidade do sagrado é polarizada em torno da realização do eu. O princípio e o propósito de uma experiência religiosa na pós-modernidade é o ideal psicológico de uma realização completa e feliz de si/ eu (cfr. P. SEQUERI, « O sentimento do sagrado: uma nova sabedoria psico-religiosa?», in AA. VV., La religione postmoderna, Glossa, Milano 2003, pp. 55-97). O bem-estar psíquico torna-se o indicador religiosamente discriminador, como escreve Frédéric Lenoir, filósofo e sociólogo das religiões: “hoje a maioria dos indivíduos busca no religioso não tanto uma forma de superar ou se transformar diante de uma alteridade, mas uma maneira de se realizar, de fazer o bem: em suma, busca-se a auto-realização, um imperativo de modernidade psicológica, e não mais a realização de si mesmo , a palavra de ordem da espiritualidade tradicional» (F. LENOIR, Le metamorfosi di Dio. La nuova spiritualità occidentale, Garzanti, Milano 2005, p. 80). Nesse contexto, espreitam o paradoxo e a ambiguidade do renascimento do sagrado que arriscam dificultar uma autêntica experiência religiosa. Na verdade, o sagrado não é mais o Tu de um Deus para encontrar (qualquer que seja a identidade deste Deus, as formas de alcançá-lo e a forma do encontro) uma vez que é pensado e buscado a partir da “satisfação do eu” que constitui uma “religião dos Eu”; ao mesmo tempo o “bem-estar do eu” aparece garantido apenas por sua confusão com este sagrado renunciando a sua própria identidade. Em um nível religioso não há mais um Você, mas o eu a ser encontrado para que ele esteja bem. Há uma mudança de “para o amor” – o que implica em todas as formas um “você” – para “sentir-se bem” (bem-estar) que é um problema exclusivamente do eu. Alguns estudiosos têm visto a centralidade do eu e sua terapia dentro da dimensão religiosa como uma “variante psicológica” do retorno pós-moderno da gnosis(cfr. G. FILORAMO, Il ritorno della gnosi ovvero diventare Dio, Laterza, Roma-Bari 1990; M. INTROVIGNE, Il ritorno dello gnosticismo, SugarCo, Milano 1993; G. MUCCI, «Mito e pericolo della gnosi moderna», in «La Civiltà Cattolica» 143 [1992] n. 1, pp. 14-22; IDEM, «Le radici gnostiche del “New Age”», in «La Civiltà Cattolica» 145 [1994] n. 3, pp. 470-481). M. Fuss escreveu: “A nova espiritualidade substituiu em grande parte o Deus pessoal da tradição judaico-cristã, garantidor da salvação do mundo pela participação em sua própria glória, por vários substitutos preliminares que, em vez disso, afirmam a autonomia do homem na tentativa de auto-perfeição» (M. FUSS, «Nuovi salvatori per tempi nuovi? La ricerca di salvezza nella nuova religiosità», in P. CODA [a cura di], L’unico e i molti. La salvezza in Gesù Cristo e la sfida del pluralismo, PUL-Mursia, Roma 1997, p. 37).

54 No contexto ocidental, o simbiótico sagrado parece ser relançado (e talvez apoiado) também pela disseminação antropológica de “não-lugares”, caracterizada pelo anonimato, rapidez, virtualidade, ou seja, confusão, entendida como processualidade destinada a não ser distinguida e a remoção da identidade em seu aspecto social(cfr. A. AVITABILE-G. M. ROGGIO-I. A. PERIN, Bellezza e solidarietà. La Spiritualità dell’Apparizione di Maria a La Salette, EDB, Bologna 2002, pp. 139-145; C. LECCARDI, Sociologie del tempo. Soggetti e tempo nella società dell’accelerazione, Laterza, Roma-Bari 2009; M. AUGÉ, Non luoghi. Introduzione a un’antropologia della surmodernità, Eleuthera, Milano 2012).

55 Cf. AA. VV., «Religione e violenza», in «Credere Oggi» 35 (2015) n. 1, pp. 3-132.

56 « A experiência mariana continua a ser um fato persistente de nossas comunidades, em que o antigo e o novo parecem coexistir, às vezes pacificamente, outras vezes não. Dependendo da prevalência de um ou do outro, bem como da qualidade e/ou modo de sua convivência, o olhar de ministros ordenados e trabalhadores pastorais pode ser benevolente, tranquilizado, satisfeito, preocupado, desencantado, talvez até desinteressado. O que é interessante sobre este olhar, no entanto, é que seu verdadeiro objeto não é a Mãe do Senhor, mas a Igreja. Na verdade, se sentir benevolência, tranquilidade, satisfação, preocupação, desencantamento, desinteresse, é feito para o tipo e forma de Igreja que a persistente experiência mariana contribui para fortalecer, transmitir, estabilizar, imaginar ou desaparecer da fantasia e do planejamento. O mesmo pode ser hipótese, talvez de forma mais radical, para o resto daqueles que vivem essa experiência, sejam eles cristãos chamados “praticantes” ou “ocasionais”, sejam eles pessoas que construíram uma “religião em sua própria extensão”, ou mesmo pessoas que, pelas mais variadas razões, fazem uma vida praticamente ateu coexistir com uma relação com a Mãe de Jesus e os múltiplos símbolos relacionados a ela. Aqui também, o olhar para “Nossa Senhora” é um olhar inseparável da Igreja e da aceitação ou não deste último como uma realidade significativa ou não significativa para sua vida, para seu “bem-estar” e para a qualidade desse “bem-estar”. Tudo isso não deve ser surpresa: tendo feito todas as diferenças necessárias de acordo com as comunidades, pessoas e situações, o constitutivo e, podemos dizer, o elo original entre a Igreja e a Mãe de Jesus, pertence à mesma“estruttura” da presença

À luz desta breve visão geral, portanto, não parece excessivo dizer que, hoje, o sagrado vive na “linha de fratura” que se expressa na busca competitiva da unificação e do bem-estar,53 de experiências de simbiosi,54 da afirmação/ostentação da violência.55

E Maria de Nazareth? Qual é a relação de Santa Maria com essa experiência variada e competitiva do sagrado que a globalização e a secularização ora conecta, ora justapõe, ora contrasta, ora propõe, nas profundezas de seu bazar antropológico e religioso, como uma “linha de fratura” e confronto? Santa Maria de Nazaré pode ser entendida como a bandeira e o emblema do sagrado típico do cristianismo? Pode a Mãe de Jesus ser entendida como sistema de valores que presidem ao sagrado, do sagrado derivam, ao sagrado conduzem, sempre em chave cristã?56 Mas as desta mulher, de sua história e de sua “exemplar” (ou seja, das “provocações” que seu itinerário humano e teológico é capaz de lançar ao longo da história em mudança) na história que a Igreja acolhe, reconhece e proclama ser a Palavra de Deus nas palavras humanas. Se o Novo Testamento não deixou no esquecimento o que aconteceu com ele e procurou, do seu ponto de vista, “explicá-lo”, “entendê-lo” e “passá-lo” para as gerações futuras através da força e “normatividade” da palavra escrita em uma multiplicidade de formas de comunicação (letras, evangelhos, apocalipses), é porque as comunidades de crentes perceberam que a escolha do esquecimento e do desinteresse por ela ainda prejudicaria uma experiência cristã viva. em plenitude”. Isso significa que a memória de Maria tem sido percebida como algo necessário para a construção da Igreja, uma vez que o tempo primordial da formação do cristianismo não conheceu e não poderia saber – por razões históricas, culturais e antropológicas – o que tem caracterizado a modernidade desde seu nascimento: a separação entre Cristo e a Igreja, com a consequente busca de um possível (se não obediente) cristianismo não eclesial , não relacionada com “confessionário” pertencente a uma Igreja percebida como um assunto intrinsecamente dividido e divisivo» (G. M. ROGGIO, «Maria nella vita cristiana oggi», in «Orientamenti pastorali» 63 [2015] nn. 7-8, pp. 8-9; l’intero intervento è alle pp. 8-23).

57 Cfr. A. MARIANI, Vita e fede: valori non negoziabili. Dalla “Evangelium vitae “di Giovanni Paolo II alla “Porta fidei” di Benedetto XVI, IF Press, Morolo 2012.

58 Cfr. FRANCESCO, Laudato si’, nn. 5.48.141.241-242, in <http://w2.vatican.va/content/francesco/it/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html>, consultado il 20 ottobre 2020.

59 Cf. IDEM, Evangelii gaudium, nn. 50-75, in EV, vol. 29, nn. 2156-2181, pp. 1215-1228.

60 Como se pode ver, a experiência e a reflexão marianas exigem ser capazes de enfrentar as questões fundamentais do cristianismo: ela as traz para fora, coloca-as na balança, exige parresia, supõe inter e transdisciplina, lembra a necessidade de hermeneutismo, empurra para “voltar às fontes”, não se desvia da prática, mas exige alto critérios confiáveis e bem fundamentados. A mariologia projetada, vivida, comunicada e compartilhada contribui assim para a “revelação” da Igreja. Deste ponto de vista, falar bem da mulher de Nazaré chamada Maria não deve ser funcional aos fenômenos de amplificação e redundância do “periférico” eclesial; em vez disso, deve promover uma criticidade libertadora, no sentido de uma educação permanente em “compromisso” animado e caracterizado por uma atitude estável de reforma e insatisfação saudável. Longe de ser uma legitimação ideológica do eclesial existente, a experiência e reflexão mariana deve ser uma picada capaz de provocar moderação e pesquisa: – moderação, no sentido da consciência da transilalidade da história e da impossibilidade de estabelecer uma forma/modelo eclesial específico com um paradigma atemporal, sempre válido, em todos os lugares e em qualquer caso, em detrimento da multiplicidade dos existentes e suas possibilidades; – pesquisa, no sentido de saber dar espaço ao que em outros lugares chamei de inventio cárita, capaz de tomar conta da realidade e sua longe do desenvolvimento linear, cultivando nela a semeadura Verbi et evangelii. Se vejam

: C. MILITELLO, Maria con occhi di donna, Piemme, Casale Monferrato 1999; EADEM, Maria con occhi di donna. Nuovi saggi, San Paolo, Cinisello Balsamo 2019.

perguntas poderiam ser – e de fato são – ainda mais incisivas e mais nítidas:

– Existe un sagrado cristão?

– Que relação existe entre a experiência cristã e a experiência do sagrado?

– Sacralidade é uma categoria, um paradigma, um imaginário congruente ao cristianismo? Não se move o cristianismo – pelo menos o cristianismo contemporâneo – talvez, em uma espécie de dialética e descontinuidade entre sagrado e santo, entre sacralidade e santidade?

– E essa descontinuidade é apenas um traço cultural, atribuível às demandas do testemunho dos crentes diante da globalização, ou é um traço permanente teológico e teologal do cristianismo?

– Qual é a relação entre o sagrado e a sacralidade da vida, tão lembrada durante os debates sobre os chamados “valores inegociáveis” da parte dos cristãos?57

-Que sacralidade é capaz de sustentar e promover aquela ecologia social e aquele ambiente humano que fazem da vida e da história uma família e um lar capaz de proteger e promover a biodiversidade e a bio-sustentabilidade?58

– Pode o sagrado indicar um concreto caminho de diálogo, de misericórdia, de reconciliação e de serviço?

– O sagrado é capaz de abrir experiências jubilares permanentes na Igreja e no mundo?59

– Que relação existe entre o sagrado e o laico?60

Não há dúvida de que a história do cristianismo nos apresenta um forte vínculo entre Maria e o sagrado; também é verdade que o paradigma medieval, aquele em que esse forte vínculo assumiu as formas mais vinculantes e interessantes, permanece para muitos, inconsciente e conscientemente,61 ainda uma espécie de era de ouro para ser encontrada: um paraíso ainda mais perdido e nostálgico, mais modernidade primeiro e pós-modernidade então sistematicamente questionou suas suposições.62 Muitas das atuais formas de piedade popular mariana continuam a expressar-se com ritos, gestos, imagens e palavras que hipotizam a existência e a pertença a um mundo que, na realidade, está profundamente mudado, tanto que nao existe mais.63 Ao mesmo tempo, alguns deles parecem transmitir uma sacralidade declinada no nome e na experiência imutável e não transformável do fato, a ser acolhida na mais total submissão ao próprio posto-lugar-papel-família-história sócio-culturais, como no interior de um sistema de castas intocáveis qual princípio e fim da própria vida.64 Mas a experiência cristã contemporânea, sobretudo aquela das

61 Cfr. G. CUCCI, «Emozioni e ragioni: due mondi antitetici?», in «La Civiltà Cattolica» 165 (2015) n. 3, pp. 139-150.

62 Nesse sentido, Gian Matteo Roggio escreve: “Também não é para ser subestimada a presença – também generalizada e persistente – do que poderia, por sua vez, ser chamado de “mariologia discrasic”. Com essa dicção você pode indicar todas essas experiências marianas que recordam, transmitem e propõem o compromisso/imperativo da cristianização do universo social, legislativo e político, pulando em pé de igualdade a questão da secularidade do espaço público e da relação dele com a fé projetada, celebrada e vivida. Querendo exemplificar aqui também, os títulos marianos utilizados (Regina, Signora, Patrona…), os gestos simbólicos utilizados (a intronização na praça pública ou em espaços públicos significativos para a comunidade de imagens/estátuas de Maria; ou a mesma procissão com imagens marianas pelas ruas da comunidade), as orações proclamadas, a escolha das canções, todas convergem para dar ao espaço público um caráter essencialmente cristão, sem o qual este mesmo espaço público perde qualquer legitimidade em relação à sua função orante da vida da comunidade. Resumindo: ou o espaço público é confessionalmente cristão ou, simplesmente, não é e não pode legitimamente reivindicar qualquer autoridade sobre a vida dos indivíduos. A “mariologia discrasica” não faz nada além de repropor o que era realmente o animus e a alma da experiência mariana, especialmente a partir da definição dogmática da imaculada concepção: perfeitamente compreensível nesse contexto (caracterizado pela restauração) e naquele sucessivo da primeira metade do século XIX (onde o agonismo político é um choque de totalitarismos mais ou menos “religiosos”), exclui no princípio aquele que é o desafio da segunda metade século XIX e da contemporaneidade, precisamente a compreensão e a declinação do secularismo no contexto sociopolítico, mas também no mesmo contexto eclesial, após os ensinamentos sobre o tema do Conselho (com a Lumen gentium e o gaudium et spes) e o dos Bispos de Roma (la Humanae vitae e la Evangelii nuntiandi di Paolo VI; la Redemptor hominis, la Sollicitiduo rei socialis, la Centesimus annus, la Christifideles laici, la Mulieris dignitatem di Giovanni Paolo II; la Caritas in veritate di Benedetto XVI; la Evangelii gaudium e la Laudato si’ di Papa Francesco). “Discrasia” consiste precisamente em enviar uma mensagem inviável e, portanto, substancialmente estéril: uma superestrutura folclórica (desta vez sim) que, dada a sua inadmissibilidade, transmite a memória de um passado curioso cujo impacto, no entanto, diminuirá cada vez mais na medida em que as gerações mais jovens não sentirão mais a necessidade de procurar tais manifestações, sendo sua curiosidade atraída por outra coisa” (G.M. Roggio. ” Maria na vida cristã hoje», cit., pp. 17-19).

63 O Papa Francisco mais uma vez afirma parresia: “As populações que ainda não receberam a proclamação do Evangelho não vivem apenas em continentes não ocidentais, mas habitam em todos os lugares, especialmente nas enormes concentrações urbanas que elas mesmas requerem uma pastoral específica. Nas grandes cidades precisamos de outros “mapas”, outros paradigmas, que nos ajudem a reposicionar nossos modos de pensar e nossas atitudes: Irmãos e irmãs, não estamos no cristianismo, não mais no cristianismo, não estamos mais no cristianismo, não estamos mais no cristianismo! Hoje não somos mais os únicos que produzem cultura, nem o primeiro nem o mais ouvido. Precisamos, portanto, de uma mudança de mentalidade pastoral, o que não significa passar para a pastoral relativística. Não estamos mais em um regime de cristianismo porque a fé – especialmente na Europa, mas também em grande parte do Ocidente – não é mais um pré-requisito óbvio para a vida comum, na verdade muitas vezes é até negado, ridicularizado, marginalizado e ridicularizado» (Discorso alla curia romana per gli auguri di Natale, del 21 dicembre 2019, in <http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2019/december/documents/papa-francesco_20191221_curia-romana.html>, consultato il 20 ottobre 2020).

64 « Apontando para Cristo, a Mater viventium testemunha nele que Deus é a fonte da vida porque ele não se identifica com aquele que Adão e Eva pensavam que ele era, ouvindo a serpente. Segundo a serpente, na verdade, Deus é quem finge gerar à vida, mas na realidade abandona até a morte porque impede o conhecimento do bem e do mal. Sem ele, não há desenvolvimento de relações vitais e, portanto, justas; o casal humano não pode colocar-se no mundo à luz da verdade. O Deus revelado pela cobra se parece muito com a fada narrada e transmitida pela tragédia grega, onde os personagens são forçados a confessar que o abandono é sua origem e o objetivo final que todos e tudo espera. O Ressuscitado derruba esse paradigma do pensamento e da vida. Na hora da Cruz, sua hora, ele mantém a consciência de que sua origem, como filho, é o Pai: Deus amou tanto o mundo que deu seu único Filho (cf. Jn 3:16). Ele tem plena consciência de seu nascimento: ele nasce do Pai (cf. Jn 3:6), a descida do céu (cf. Jn 3:13-15). Ele sabe bem qual é o seu objetivo: o Pai (cf. Jn 13:1-3). A hora de Jesus não é abandono, mas ramificação (cf. Jn 19:28-30). A esta hora, o Filho envolve a Mãe. A Mulher das Dores torna-se Mater livingum, testemunha da origem e destino que aguarda toda a  humanidade: o Deus que ama e dá […]. Podemos nos tornar cada vez mais mediadores e testemunhas da fada e suas manifestações, que colocam toda a criação em um estado de maldição perene. Ou podemos buscar com paciência, perseverança, humildade e medo sagrado, o Deus que fala a língua da fala, dos sinais e do silêncio, tornando-se mediadores e testemunhas do Crucificado-Humilhado-Ressuscitado como era e ainda permanece o doloroso Mater Glorificado […]. O Mater livingum, a mulher que dá à luz ao céu, canta o poeta fr. Davide M. Turoldo, certamente nos ensina a chorar: “Mãe, e tu, Cristo, nos ensine a si mesmo / como é difícil chorar bem: / ser capaz de lamentar o choro do justo / e saber como ficar em silêncio na colina” (Laudario alla Vergine. «Via Pulchritudinis», EDB, Bologna 1980, p. 119: «Mãe, queremos»). Mas essa não é apenas a sabedoria dele. Se fosse esse o caso, Santa Maria não teria mais nada para nos propor a não ser o trágico, tanto em termos de vida quanto no mesmo nível de Deus. Assim, ela desempenharia o papel de educadora realizada nos tempos antigos pelos coros das tragédias gregas, cuja tarefa era anunciar a tragédia da inesquetibilidade da fada e a substancial falta de liberdade humana diante dela. Ainda mais profunda, se a sabedoria de Santa Maria fosse apenas a trágica, isso significaria que sua experiência humana e crente teria sido inútil. Em vez disso, como afirma João Paulo II: “Na experiência pessoal da Virgem, a esperança é enriquecida com motivações cada vez novas. Desde a Anunciação, Maria concentrou-se no Filho de Deus encarnou em seu seio virginal as expectativas de Israel antigo. Sua esperança é reforçada nos estágios posteriores da vida oculta de Nazaré e do ministério público de Jesus. Sua grande fé na palavra de Cristo, que havia anunciado sua ressurreição no terceiro dia, não a fez vacilar mesmo diante do drama da Cruz: ela preservou a esperança no cumprimento do trabalho messiânico, esperando sem hesitação, após a escuridão da Sexta-Feira Santa, na manhã da Ressurreição. Em seu incedere trabalhoso na história, entre o “já” da salvação recebida e o “ainda não” de sua plena realização, a comunidade de crentes sabe que pode contar com a ajuda da ‘Mãe da Esperança’ que, tendo experimentado a vitória de Cristo sobre os poderes da morte, comunica a ela uma capacidade cada vez nova de esperar pelo futuro de Deus e abandonar as promessas do Senhor.” (213° CAPITULO GERAL DA ORDEM DOS SERVOS DE MARIA, «“Faça-se em mim segundo a tua Palavra” [Lc 1,38]. Os servos e Maria, icone de quem vive escutando e testemunhando a Palavra», nn. 104.110.112, in «Marianum» 76 [2014], pp. 352-353.358.360; la citazione è tratta da GIOVANNI PAOLO II, Influsso di Maria nella vita della Chiesa, n. 3, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XVIII/2, p. 1182).

65 Sobre este aspecto relativo ao exemplar mariano e espiritualidade da Igreja, cfr. PONTIFICIA ACADEMIA MARIANA INTERNATIONALIS, La Madre del Signore, nn. 53-59, pp. 80-98.

66 Cfr. E. JOHNSON, Vera nostra sorella. Una teologia di Maria nella comunione dei santi, Queriniana, Brescia 2005; C. MILITELLO, «Maria nostra sorella», in «Ephemerides Mariologicae» 55 (2005), pp. 269-284; S. M. PERRELLA, «Santa Maria di Nazareth, sorella e amica di futuro. Tra mariologia ed escatologia», in L. BORRIELLO-L. GAETANI (a cura di), Maria discepola e sorella madre di misericordia, LEV, Città del Vaticano 2017, pp. 157-253.

67 GIOVANNI PAOLO II, Homilia na solenidade de Maria Santissima Mãe de Deus 7, de 1 de Janeiro de 1987, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. X/1, p. 7; sulla cospicua produzione mariologico-mariana del Santo Pontefice, cfr. S. M. PERRELLA, «Ecco tua Madre» (Gv 19,27). La Madre di Gesù nel magistero di Giovanni Paolo II e nell’oggi della Chiesa e del mondo, San Paolo, Cinisello Balsamo 2007; A. GALLITELLI, Le settanta catechesi mariane di Giovanni Paolo II (1995-1997). Per una mariologia biblico-sapienziale, Aracne, Roma 2018.

68 Cfr. FRANCESCO, Evangelii gaudium, nn. 46-49, in EV, vol. 29, nn. 2152-2155, pp. 1213-1215.

69 CONCILIO VATICANO II, Lumen gentium, n. 1, in EV, vol. 1, n. 284, p. 121. A Igreja “não aspira a competir pelos poderes da terra, mas oferecer-se como “uma família entre as famílias – esta é a Igreja – aberta a testemunhar … à fé, esperança e amor do mundo de hoje para o Senhor e para aqueles a quem ele ama com predileção. Uma casa com portas

mulheres e dos pobres, busca passar da nostalgia à profecia e do desespero à esperança (realidade bem diferente entre eles), reencontrando em Santa Maria não o passado, mas o presente para construir na unidade e o futuro a esperar através das culturas em via de pacificação cada vez maior. O que pode dizer a experiência mariana em chave de unidade, em um contexto de diálogo ecumênico e inter-religioso, diante do sagrado vivido entre a busca competitiva da unificação e do bem-estar, experiências de simbiosi, afirmação/ostentação da violência? E em que modo o pode dizer? Já o está a dizer? Deve ainda dizê-lo?

Ao concluir esta minha intervenção, não posso não exprimir o meu auspício de que a referência à Mater unitatis como via di esperança e de paz entre as culturas seja capaz de vos fazer entrar, a vós, as pessoas que encontrareis e as comunidades de crentes às quais o Espírito vos conduziu e vos conduzirá futuramente, no coração de uma experiência mariana consciente que,65 como ensinava S. João Paulo II (1978-2005), se faça “memória da Igreja” que sirva no coração, como a Mãe de Jesus, amiga de Deus e dos homens, profeta e verdadeira irmã nossa,66 « os eventos dos homens e dos povos; eventos alegres e dolorosos ».67 Na verdade, é essa atitude, fruto da graça e da justificação, que faz do povo de Deus peregrino dentro dos limites da existência, uma fronteira aberta, transitável, peregrinante: uma mater unitatis de “coração aberto”,68 em Cristo «sinal e instrumento de íntima união com Deus e de unidade de todo o género humano».69 Porque, lembrava 17 abertas. A Igreja é uma casa com portas abertas, porque ela é mãe”. E como Maria, a Mãe de Jesus, “queremos ser uma Igreja que serve, que sai de casa, que sai de seus templos, de sua sacristia, para acompanhar a vida, para sustentar a esperança, para ser um sinal de unidade… para construir pontes, quebrar muros, semear a reconciliação”» (FRANCESCO, Fratelli tutti, n. 276). Essa estética “dinâmica” de reconciliação, promovida e apoiada pela mariologia concebida, vivida, comunicada e compartilhada como serviço à construção do “público”, à inclusão e à catolicidade de uma Igreja que se revela em “compromisso”, conhece, segundo Cettina Militello, dois pilares essenciais que não pode deixar de se responsabilizar: a consciência teológica da experiência feminina, por um lado; e a promoção da vocação leiga, por outro lado. Duas experiências que certamente podemos qualificar como “sensíveis” na Igreja de hoje e no mundo. Sem a feminilidade teologicamente e antropologicamente livre, ou seja, não escravizada à lógica masculinidade-patriarcal, mas colocada no inédito da relação como vocação para a santidade constitutiva do humano masculino e feminino, não há evangelização (nem mesmo a Igreja). Militello diz: “A evangelização é a razão de ser, o próprio horizonte do ser da Igreja no mundo. Como tal, põe em questão cristãos, homens e mulheres. Se, mas este não é o lugar para documentá-lo, a dificuldade da relação entre mulher e Igreja é indiscutível, o papel das mulheres na evangelização também é inegável – e é “constante”. Coloquemo-nos na escuta do NT e rever as diferentes comunidades ao longo do tempo, em todas elas a presença das mulheres, seu serviço à evangelização, aparecerá, sem exceção. Mesmo em certos períodos de perseguição ou crise é o compromisso das mulheres de constituir o único veículo para a transmissão da fé […].Se as mulheres podem voltar à evangelização e se matricular em seu horizonte original e nativo é certamente em virtude da relação “palavra-mulher” que é constante de salvação histórica […]. Em Maria, a quem a Palavra de Deus está chegando, em carne e osso, a própria Palavra de Deus parece ter sido realizada, além de todas as expectativas possíveis, a contiguidade nativa à Palavra que é a profunda vocação de cada criatura humana, de Deus desejada à imagem de sua Palavra. Deus não criou o homem para a solidão. Ele criou-o para a comunhão (cf. Mulieris dignitatem, não. 6-8). Ele queria, fazendo isso à sua própria imagem (cf. Gn 1:26s.), capaz de se comunicar com outras criaturas e com seu Senhor. Esta chamada à comunhão atinge o cume mais alto de Maria. A Palavra de Deus alimenta-se e alimenta-se da carne da criatura Maria, chamada para gerá-lo na humanidade […].Maria, portanto, anuncia o Filho, aponta- lo, testemunha-lhe, em um todo com as maravilhas que Deus trabalhou dentro de seu povo, em um todo com as maravilhas que Deus trabalhou nela, seu servo” Maria, portanto, anuncia o Filho, aponta- lo, testemunha-lhe, em um todo com as maravilhas que Deus trabalhou dentro de seu povo, em um todo com as maravilhas que Deus trabalhou nela, seu servo” (C. MILITELLO, Maria con occhi di donna, cit., pp. 105-106.110-111.112). Essa feminilidade liberada deve então ser incluída na redescoberta do secularismo como uma forma autêntica e completa da apostólica da Igreja. Nosso autor continua: “Pode parecer que não há conexão entre apostlicidade e o feminino; entre apostólica e Maria. Tanto que foi destinado a apontar um princípio antitético “Mariano” para aquele “apostólico-petrino”. Mas além da recepção da apostolicidade “vertical” está a apostolicidade “horizontal”; o que inscrita toda a Igreja, homens e mulheres, e não apenas os sucessores dos “Apóstolos”, em um plano de fidelidade diacrônica. Apostólico é a Igreja em sua persistência à norma apostólica; em desenhar o evento de Cristo através da palavra apostólica e obediência a ele. Maria se inscreve nessa fidelidade, ela é o protótipo. Como eles assinam esta fidelidade, eles estão nas nascentes, as mulheres que na manhã de Páscoa vão a uma graxa do Senhor e vê-lo ressuscitado. Também lá, nas fontes do evento fundante, são entrelaçados masculino e feminino. E há também Mary, juntamente com ela na Sala Superior esperando pelo Consolador» (ibidem, p. 47; cfr. M. PERRONI, «Principio mariano – principio petrino: quaestio disputanda?», in «Marianum» 72 [2010], pp. 547-553; A. MATTEO, La chiesa che manca. I giovani, le donne e i laici nell’“Evangelii gaudium”, San Paolo, Cinisello Balsamo 2018).

70 PAOLO VI, Homilia na solene conclusão do Concílio Vaticano II, de 8 de Dezembro de 1965, in EV, vol. 1, n. 468*, p. [293].

1. Paulo VI, « para a Igreja Católica ninguém é estrangeiro, ninguém é excluído, ninguém está longe. Cada um […] é um chamado, um convidado; é, de certa forma, um presente ».70

E na Igreja Católica, continua o Santo Pontífice, Santa Maria, “a nova Mulher, está ao lado de Cristo, o novo Homem, em cujo mistério apenas o mistério do homem encontra a verdadeira luz (cfr. Gaudium et spes 22), e há como uma promessa e uma garantia de que numa criatura pura, isto é, nela, o plano de Deus já se tornou realidade, em Cristo, para a salvação do homem todo. Ao homem contemporâneo, não raramente atormentado entre angústia e esperança, prostrado pelo sentido de seus limites e assaltado por aspirações sem fronteiras, perturbado em espírito e dividido em coração, com sua mente suspensa do enigma da morte, oprimida pela solidão como ele tende a comunhão, presa a náuseas e tédio, a Virgem Maria, contemplada em sua história evangélica e na realidade que ela já possui na Cidade de Deus, oferece uma visão serena e uma palavra reconfortante: a vitória da esperança sobre a angústia, a comunhão sobre a solidão, a paz sobre a 18 perturbação, a alegria e a beleza sobre o tédio e a náusea, perspectivas eternas sobre as temporais, a vida sobre a morte».71 71 IDEM, Marialis cultus, n. 57, exortação apostólica, de 2 de Fevereiro de 1974, in <http://w2.vatican.va/content/paul-vi/it/apost_exhortations/documents/hf_p-vi_exh_19740202_marialis-cultus.html>, consultado no dia 20 de Outubro de 2020. Por isto, «o olhar que examina as fontes do Apocalipse e sobe espantado em relação à Virgem, em seguida, abaixa-se para o homem para compartilhar em seu destino. Em última análise, mariologia é a dossologia, “magnificat incessante de louvor ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo” (João Paulo II), e também o amor compassivo pelo homem, serviço à sua causa» (PONTIFICIA ACADEMIA MARIANA INTERNATIONALIS, La Madre del Signore, n. 77, p. 131: «Conclusione»).

Obrigado!

SALVATORE M. PERRELLA, OSM

Pontifícia Faculdade Teológica “Marianum” – Roma

Presidente da Associação Mariológica Interdisciplinar Italiana (AMI)

salvatore.maria.perrella@gmail.com